6. Индивид и личность
В тесной связи с представлением о личности как субъекте-объекте стоит различение между индивидом и личностью. Такое различение стало популярным с тридцатых годов нашего столетия, в основном благодаря трудам французских персоналистов. Сегодня оно принимается почти всеми, но с оговорками и нуждается в правильном истолковании 40.
Идея различения индивида и личности возникла и быстро завоевала популярность во Франции в период между двумя мировыми войнами. Философы увидели в ней ключ к объяснению социальных проблем и большей части тех недугов, которыми страдало конфликтное и агрессивное европейское общество первой половины ХХ века. То была эпоха великих диктатур, великих войн, громадных армий, концлагерей; эпоха мощного индустриального производства и победоносного материализма. И во всех этих ситуациях с человеком обращались как с индивидом, а не как с личностью. Отсюда становится понятным пробудившийся интерес к новым концепциям, которые смогли бы прояснить эти ситуации и разрешить эту идею, порождая новую этику и даже новую политику.
Идею различения индивида и личности развивали не только внесхоластические философы: Эммануэль Мунье, Дени де Ружмон, Люсьен Лабертоньер, но и схоластики: Жилье, Жак Маритен. К ним примыкали другие, не схоластики в собственном смысле, но близкие к ним: Виалату, Анри Симон, Лемарье. Более или менее явно такое различение просматривается у всех философов-персоналистов до сегодняшнего дня. О них мы скажем в своё время41. Доводы неосхоластиков в защиту различия между индивидом и личностью можно резюмировать следующим образом: индивид есть часть целого и существует ввиду целого, в то время как личность относительно независима от целого. Индивид существует для мира, а мир — для личности. Индивид — закрытое существо, личность — открытое 42.
Просматривается негативное понимание индивида и индивидуального, противопоставляемых личности и личностному. С одной стороны, в индивидуализме видят один из главных источников социальных потрясений, особенно со времени промышленной революции и развития либерального капитализма; с другой стороны, его считают одной из важнейших причин тех социальных движений, которые привели к установлению тоталитарных режимов и к мировым войнам. Отсюда возникает осознание необходимости перейти от философии унифицированных и автономных индивидов руссоистского типа к такой философии, в которой центральным субъектом была бы личность. При этом личность понимается как цель самой себя, как существо, которое реализует себя в многообразном, свободном и созидательном общении с другими. Благодаря этому преодолевается всякий атомистский (либеральный) индивидуализм и всякая массификация. «Под индивидуалистическими доктринами, — пишет П. Жилле, — мы понимаем такие учения, которые презирают человеческую личность, представляют индивида столпом общества и, провозгласив его автономным, подчиняют этой автономии всё, включая семью и ассоциации самого политического общества» 43 Но индивидуалистическое обезличивание, то есть скопление одинаковых и автономных индивидов, неизбежно порождает массовое и анархизирующее общество, в котором диктатор или партия в конце концов начинают железной рукой проводить в жизнь свою волю. Марксизм или немецкий национал-социализм были парадигматическими примерами. Правда, индивидуализм тоже обнаруживает тенденцию к тому, чтобы освободиться от любых обязанностей солидарности и заботиться лишь о себе. Но отсутствие созидательного общения с другими людьми, а также отсутствие промежуточных социальных структур между индивидом и Властью, в конечном счёте, порождает скопление анонимных «единиц», лишённых подлинно личностного характера, а потому легко манипулируемых и покорных сильной политической воле, господствующей над анархией.
Именно уничижительная интерпретация индивида как субъекта индивидуализма, породила противопоставление индивида личности. Цель такого противопоставления — возвысить отдельного человека, именуемого личностью, представить его качественно превосходящим индивида и сохранить имя личности только для него, избегая именования «индивид».
В строго метафизическом смысле термин «индивид», в том числе человеческий индивид, не имеет никакого уничижительного смысла. Индивидуальность не означает несовершенства. Она есть просто метафизический факт, в силу которого я есть я, и никто другой. Нельзя говорить, будто индивидуальность порождена материей, а личность — духом: это было бы возвратом к неприемлемому картезианскому дуализму. Нельзя также утверждать, что индивидуальность происходит от «materia signata quantitate» (материи, отмеченной количественностью), как это заявляли некоторые томисты: индивидуальность происходит от самотождественной тотальной целостности сущего, будь то целостность материальная, духовная или духовно-материальная.
Всё это правда. Но правда и то, что следует обоснованно употреблять слово и понятие «личность». В них акцентируются определённые явления, характерные только для человека. Индивид — более широкое понятие; собственно говоря, индивид есть род, а личность — один из входящих в него видов. Овцы в стаде, пчёлы в улье, деревья в лесу тоже могут быть названы индивидами, то есть особями одного вида, но никак не личностями.
Мы ещё будем подробно говорить о том, что такое личность. Опережая события, скажем пока, что личность — это существо духовно-телесной природы, а поэтому она не является вещью, объектом естественной науки. Личность — это уникальное «Я», неповторимое в своей абсолютной единичности. Уникальное, но не единственное. Обладающее самосознанием, потому что оно имеет интеллектуаль ную природу. Если индивид рассматривается как закрытое существо, то личность — существо открытое. Она способна бесконечно обогащаться в общении с миром, с другими личностями и с Богом и реализоваться именно в этой открытости другому, другим и Богу. Личность является самой собой в той мере, в какой отдаёт себя другим, потому что «любовь различает» (Тейяр де Шарден). Поэтому личность существует для общества, а общество — для личности. Они нуждаются друг в друге и дополняют друг друга. Личность свободна, а потому может быть субъектом нравственных обязанностей. Поскольку же она имеет обязанности, постольку имеет и права и заслуживает всяческого уважения. В своих решениях она руководству ется сознательно принятыми ценностными суждениями. Итак, личность властна над собой и свободно отдаёт себя.
Наконец, персоналисты, говоря об индивиде, подразумевают такое существо, чьё предназначение состоит в продолжении вида. Иначе говоря, индивид рождается, живёт, производит потомство, продолжает свой вид и умирает, полностью исчезая. Напротив, личность есть своя собственная цель и предназначение: она живёт не только для продления вида, но и для того, чтобы реализовать саму себя внутри вида и вместе с видом. Очевидно, что полная самореализация предполагает личное бессмертие и, следовательно, духовную природу души. Без этого она была бы не личностью, а индивидом и жила бы только для вида.
Можно было бы продолжить перечисление человеческих свойств и характеристик, которые конституируют личность в её специфическом и особом бытии, отличая её тем самым от всех прочих индивидов. Но мы ещё будем говорить подробно о том, что есть личность сама по себе и в отличие от всех остальных существ; поэтому пока достаточно будет сказанного. Нам хотелось определить общие понятия, так как мы полагаем, что философская антропология сегодня должна иметь персоналистскую направленность. А персонализм — это философия, которая отстаивает высшую ценность личности перед индивидом, вещью, перед родовым и безличным. Поэтому мы можем, вслед за персоналистами, принять различение между индивидом и личностью в указанных терминах 44.
7. Приближение к определению личности
В четвёртой главе мы дадим подробное феноменологическое описание тех явлений, которые характеризуют личность и отличают её от всех прочих существ, включая наиболее развитых и близких к человеку животных, именуемых по этой причине человекообразными.
Но так как в этой главе мы определяем предварительные подходы и общие понятия, которые вводят читателя в тему исследова ния человека, представляется необходимым подойти ближе к возможному определению человеческой личности. Разумеется, личность не может быть полностью схвачена в определении, потому что в ней много таинственного. Эта тайна выражается в парадоксах, часто сбивающих с толку самого человеческого субъекта, их испытывающего. Именно они заставили св. Августина сказать в связи со смертью друга: «Factus eram ipse mihi magna quaestio» («Я сам для себя стал великим вопросом») 45.
В самом деле: с одной стороны, личность подчинена законам материи, пространства и времени, а с другой стороны, превосходит материю, пространство и время, будучи трансцендентной по отношению к ним. Она также знает, что, несмотря ни на что, она есть единое существо, единое «Я», в котором обнаруживаются эти болезненные противоречия. Далее, личность есть существо субсистентное, то есть она существует сама по себе и для себя. В ней есть некая несообщае мая внутренняя суть, благодаря которой она осознаёт своё глубинное единство, одиночество и ни с кем не разделимую ответственность. Никакое другое человеческое существо не может коснуться этой сердцевины личности. Но в то же время личность — это непременно открытое существо: открытое вертикально — Богу, от которого она непрестанно получает бытие и существование; и горизонтально — людям, с которыми она может входить в многообразные взаимообо гащающие отношения. В соматическом аспекте личность вступает в зрелый возраст, когда о ней можно сказать, что её развитие полностью завершилось. Но в психологическом аспекте, в том, что порождается симбиозом тела и души и что в наибольшей степени делает личность личностью, её развитие не завершается никогда. В течение всей жизни, до тех пор, пока личность сохраняет свои свойства, она продолжает создавать себя, и этот процесс бесконечен по определению. Человек все время слышит зов истины и добра, на который может ответить или не ответить, ответить так или иначе, самоосуще ствиться или саморазрушиться.
Несмотря на все эти затруднения, в истории мысли были выработаны некоторые понятия, которые способны приблизить нас к возможному и приблизительному определению человеческой личности.
Известно, что этимологически существительное «личность» происходит от латинского глагола personare: резонировать, или звучать из-за чего-то. В римском театре именем persona называли маску, которую надевали актёры. Голос актёра звучал из-за маски, personabat, — отсюда название persona, много раз упоминаемое у Цицерона. Позднее слово persona было названием исполняемой роли (царя, воина, раба): актёр в маске выражал себя в роли. В конце концов оба значения слились в одно, и persona стала уже не обманчивой наружностью актёра, но самим актёром. Постепенно термин persona приобрёл социально-юридический статус: им стали обозначать свободного человека, субъекта прав и обязанностей в римском обществе. Рабы не были personae, и хозяин мог распоряжаться как вещами или домашними животными. Не были личностями и barbari (варвары): люди, чужие Римской империи, не имеющие римского гражданства.
Хавьер Субири напоминает, что греческой метафизике была присуща «фундаментальная и непоправимая ограниченность: в ней полностью отсутствовало понятие и самое слово (=upoke0imenon), значения subiectum и субстанции и приблизить его к тому значению, какое в римской юриспруденции придавалось термину persona, в отличие от чистой res, вещи. Обращаясь к истории философии, нетрудно рассуждать о том, что есть личность в отличие от res naturalis (природной вещи), например, в философии Декарта или Канта. Однако обычно забывают, что понятие личности, во всём его своеобразии, было введено христианской мыслью и откровением, на которое обращена эта мысль»46.
Самое знаменитое и общепризнанное определение личности принадлежит Северину Боэцию (ок. 480_525г.): Persona est naturae rationalis individua substantia (личность есть индивидуальная субстанция, имеющая разумную природу)47 . Св. Фома полностью принимает это определение, отстаивает его и разъясняет 48. Через св. Фому оно было воспринято всеми христианскими философами.
Поскольку это определение дано в терминах аристотелевской схоластической философии, сегодня оно нуждается в кратком пояснении, которое сделает его понятным. Под субстанцией здесь понимается то, что Аристотель называет первой сущностью: самостоятель но сущее, существующее само по себе, а не в ином. Индивидуальной субстанцией называется такое сущее, которое, пребывая само по себе, обладает неделимым внутренним единством и ограничено от остальных сущих. Оно не может быть сообщено другому сущему ни в качестве акциденции, ни как часть целому, ни как неполная природа полной природе. В схоластической философии полная и несообщае мая субстанция именуется suppositum или hypostasis49. От субстанции отличают акциденцию : она тоже представляет собой индивидуальное сущее, однако сообщаемое, потому что оно пребывает не само по себе, а в субстанции. Стол, на котором я пишу, есть сущее само по себе, отдельная и несообщаемая субстанция. Но белый цвет стола существует не сам по себе, а вместе со столом, причём таким образом, что в отдельности он существовать не может. Белый цвет — не сам стол, но он не существует без стола. Он есть акциденция. Очевидно, что не всякое субсистентное индивидуальное сущее представляет собой личность. Согласно дефиниции Боэция, то, что определяет индивидуальную субстанцию в качестве личности, — это разумная природа, то есть способность к рефлективному, соотносительному и абстрагирующему мышлению. Таким образом, быть личностью означает быть субъектом, имеющим разумную природу50 . Св. Фома замечает: «Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilitet subsistens in rationali natura» (личность означает самое совершенное во всей природе, то есть то, что самостоятельно существует в своём разумном естестве» 51. Так св. Фома даёт высочайшую оценку разумности человека и принимает её за то видовое отличие, которое квалифицирует субстанцию в качестве личности.
Когда Боэций формулировал своё определение личности, он, несомненно, испытывал влияние Аристотеля, которого хорошо знал. Аристотель называл человека Z30won logik0on, разумным существом, или Z3=won l0ogon 2econ — живым существом, обладающим разумом. Термин «живое существо» выражает ближайший род, а термин «разумное» — последнее видовое отличие52 .
На это классическое аристотелевское определение человека Е. Корет проницательно и точно замечает, что «если под 53.
Но вернёмся к Боэцию. Сегодня недостаточно определить личность через её субстанциональность и разумность. Мы не спорим с тем, что такое определение верно и даже необходимо; но мы утверждаем, что оно недостаточно. Высказывание «индивидуальная субстанция, обладающая разумной природой» не вполне выражает метафизическое постоянство личности в том, что касается её динамичных элементов. А ведь они так же реальны и существенны, как и сущностность личности, её несообщаемость и разумность. Мы имеем в виду некоторые метафизико-психологические компоненты личности, — например, свободу; или компоненты метафизико-этические, — например, самоцельность личности, о которой говорил Кант.
На это можно возразить, что схоластика, следуя за Боэцием, всегда полагает волевую и нравственную сферу в человеке следствием его разумности. Будучи разумным, человек способен к свободному самоопределению. Последнее основание свободной воли заключено в разуме. Такая концепция некоторым образом предполагает существование душевных способностей, которые взаимонезависимы в качестве форм, но зависимы в своих актах. Но эта концепция, пусть даже методологически полезная, спорна. Ибо, вместо утверждения, что разум мыслит и воля решает, было бы вернее сказать, что мыслит и принимает решения личность в целом. Именно целостный человек является субъектом всех человеческих действий. Поэтому нужно искать такое определение личности, которое включало бы не только интеллектуальные акты, но некоторым образом эксплицировало динамичный аспект личности. Провозглашая обладание «разумной природой» последним видовым отличием человека, боэциевское определение опускает не менее существенные видовые признаки, — например, волю и эмоции. А ведь они столь же важны для человеческой структуры, что и разум.
Следуя в направлении, впервые заданном Фихте, философы позднее склонны были (иногда чрезмерно — Ницше, Сартр) представлять человека в качестве чисто динамического центра действий и придавать важнейшее значение волевым и эмоциональным актам. Многие авторы считают, что только так можно избежать опасности имперсонализма, или сведения личности к статичной субстанции, а также рационалистического абстракционизма, или сведения личности к Идее (Гегель). Если полагать разумность единственным видовым отличием личности в рамках рода «живое существо», то отсюда остаётся лишь один шаг до абсолютизации разума. Поэтому в современной философии предпринимались поиски других определений личности, хотя ни одно из них не получило столь единодушного признания, каким в течение многих столетий пользовалась дефиниция Боэция.
Макс Шелер на протяжении всей жизни изучал человека в его многообразных феноменологических проявлениях и неоднократно пытался сформулировать окончательное определение личности. Ему это не удалось, так как он начинал с отрицания самой возможности всякого подлинно объективного знания личности 54. Очевидно, что нельзя понимать такое отрицание слишком строго: это явно противоречило бы громадному философскому наследию Шелера, где он излагает результаты своих открытий в отношении человеческой личности. Скорее это следует понимать так, что Шелер считает личность саму по себе необъективируемой, не вмещающейся (в силу своей духовной природы) ни в какие пространственно-временные координаты, а потому не познаваемой в своём существе сколько-нибудь адекватным и объективным образом. Конкретной формой существования духа в человеке является личность. С точки зрения Шелера, личность и дух равнозначны, ибо первая представляет собой конкретный и реальный модус существования второго. «То, что делает человека человеком, есть начало, противостоящее жизни вообще, начало, которое не может быть сведено к дух. А личность мы назовём активным центром, в котором дух являет себя внутри сфер конечного бытия»55.
Как видим, Шелер хочет преодолеть биологизаторский витализм, а также, некоторым образом, объективистский субстанциализм. Ибо дух, к которому он сводит личность, предстаёт только в виде совокупности актов, интеллектуальных и эмоционально-волевых. Но мы никогда не узнаем и не определим, что есть дух сам по себе.
Нам кажется спорным утверждение о том, что формантом личности является дух, пусть даже в таком расширенном понимании. Кроме того, создаётся впечатление, что Шелер уклоняется в определённый актуализм. Однако Антонио Пинтер Рамос, с большой глубиной и проницательностью исследовавший антропологию Макса Шелера, всё же не считает его актуалистом. Он напоминает о том вкладе в прояснение неясного шелеровского учения, который внёс R.Y. Haskamp. Этот исследователь сопоставил доктрину Шелера с «Я» Фихте, по существу понятом как «действие» (Tat). Шелер мог испытать влияние Фихте через Ойкена. Тогда «трансцендентальное «Я» Фихте структурно будет соответствовать шелеровскому понятию личности, а понятие «действия» — шелеровскому «акту»56.
Наиболее развёрнутое определение, какое Макс Шелер даёт личности, выглядит так: «Личность есть конкретное и сущностное единство , конституирующее акты различной природы, которое само по себе (то есть не pr9oq =hm6aq, не для нас) предшествует любым сущностным различиям актов (в частности, различию между внешним и внутренним восприятием, внешним и внутренним желанием, ощущением, любовью, ненавистью и так далее). Бытие личности «служит основанием» всех актов, по своей сути различных» 57. Комментируя это определение Шелера, Лаин Энтральго спрашивает себя: «Допустим. Но в чём реально и формально заключается это обоснование и это единство? Неужели тот факт, что личность есть реальность, по сути отличная от вещи, заставляет полностью и окончательно выбросить понятие субстанции?» 58. Принимая во внимание множество других определений или, вернее, описаний личности, данных самим Шелером59 , скажем в качестве заключения следующее. Несомненно, Шелер учитывает многие факты, явления и ценности, связанные с личностью и не принятые во внимание схоластической традицией, восходящей к Боэцию. Но несомненно и то, что у него так и не выработалась ясная и однозначная дефиниция того, что есть личность в своей глубинной сущностной структуре.
Хавьер Субири в своём титаническом усилии по переосмысле нию классической греческой и схоластической философии, предпринятом с высоты великих философских учений Нового и Новейшего времени, но, прежде всего, с учётом реальности, каждый раз открываемой заново, попытался заострить и актуализировать боэциевское определение личности с позиций своей собственной, весьма сложной философской мысли. Субири определяет человека системой признаков, которые входят в структуру реальности, по имени «человек». Их можно объединить в три большие группы: 1) человек есть живое существо, 2) способное к ощущениям, то есть к восприятиям и 3) наделённое умом, или способностью мышления 60. Субири полагает, что субстанция, или сущность, есть система внутренне взаимосвязанных признаков. Человеческая реальность представляет собой совокупность таких признаков, из которых чисто человеческим качеством является мыслительная способность. С точки зрения Субири, человеческое мышление познаёт реальность как таковую, в то время как животные способны улавливать только стимулы, отнюдь не реальности. Далее, для человеческого мышления характерно то, что оно является чувствующим мышлением. Скажем словами самого Субири: «Восприятие реальности не составляет двух актов, но только один. Иначе говоря, этот акт есть умное чувство, или (что то же самое) чувствующий ум. Речь идёт не о превращении ума в ощущаемое: тогда следовало бы говорить о чувственном уме. Речь идёт о структурном единстве: сам ум чувствует реальность. Он является чувствующим умом. Конечно, можно чувствовать, не понимая; но понимать можно, только чувствуя» 61. Итак, человек есть живое существо, воспринима ющее реальность, способное познавать реальное как таковое (мыслить) и наделённое личностной сущностью. Эту сущностность составляют многие материальные элементы и один элемент духовной природы, совершенно независимой ни от какой другой реальности. Благодаря ей человек может сказать о себе: «Я есть я сам». Поскольку речь идёт о сущностностности, образованной субстанциальными свойствами, его обладание этим элементом, по сути, относительно, и в этом заключается конечность человеческой личности. Таким образом, человек — живое существо, воспринимающее реальность и наделённое личностной сущностью — есть «относительный абсолют». «Я — это бытие личности, бытие относительно абсолютной реальности» 62. Абсолютное бытие, потому что, конституированное в качестве «меня самого», оно независимо от любой другой реальности; относительное бытие, потому что его сущностность конституирована многими соответствующими субстанциальными элементами. «Такая концепция личности, — пишет Субири, — во многих пунктах соприкасается с концепцией Боэция. Однако между ними нет формального тождества. Во-первых, потому, что понятие разумности в них различно. Во-вторых, потому, что представление о личностной реальности как о формальной стороне человеческой сущностности превращает её в нечто большее, чем просто сумму конституирующих её субстанций , хотя они не могут быть упущены в понятии личностной сущностности» 63. Лаин Энтральго полагает, что такая метафизическая теория человеческой личности позволяет различить в личностном бытии человека следующие конститутивные и дескриптивные характеристи ки: 1) внутреннее сознание бытия «самим собой», «собственного я»; 2) свобода и, как следствие свободы, ответственность; 3) более или менее рациональное мышление, согласно уровню его развития; 4) чувственно-телесная жизнь, сознательная и бессознательная, исполнительская и творческая; 5) открытость навстречу реальности вещей, людей и (в виде радикального доверия) Богу как основополагающей реальности 64. Правда, для экспликации этих признаков необходима определённая феноменологическая или дедуктивная процедура. Но правда и то, что они действительно конституируют личность, её собственное специфическое бытие.
Было бы естественно ожидать, что философы-персоналисты дадут нам точное и вразумительное определение личности. Но до сих пор они этого не сделали. Мы обнаруживаем у них скорее описательную феноменологию личности, чем метафизическое определение личностного бытия как такового. Мунье в первую очередь описывает то, чем не является личность: она не есть часть целого, внутренний остаток, абстрактное начало наших конкретных поступков; архетипическая структура, схваченная в поведенческих типах. Она не тождественна ни моему личностному самосознанию, ни моей индивидуальности. Личность есть живая деятельность самосозидания, общения и привязанности, которая узнаёт и познаёт себя в действии, как движение персонализации . Личность раскрывается как опыт личностной жизни, как независимое духовное бытие, существующее в силу своей свободной приверженности живым ценностям, которые принимаются в виде добровольно взятой на себя ответственности. Личность объединяет все свои действия в свободе, и сама порождает посредством творческих актов уникальность своего призвания. Реальность личности не подчинена феноменальному, но неотъемлема от него. Разумеется, личность предполагает также трансцендентность. Она служит воплощением истории и призвана к сосредоточенности для того, чтобы экстериоризо ваться и исполнить свою миссию. Личность — это общение, то есть исхождение из себя, понимание, принятие чужой судьбы, самоотдача и верность. Личности созидают сообщества, где «мы» превалирует над «я» и «ты», образуют общество, которое должно быть личностью личностей 65.
Как видим, Мунье не столько определяет личность, сколько описывает её действия. В самой известной своей работе, «Манифесте на службе персонализма», он приближается к более строгой дефиниции: «Личность есть духовное существо, конституированное в этом качестве субсистентностью 65а и автономностью бытия»66. Эта формула имеет некоторую аналогию с формулой Боэция: она тоже включает понятия субсистентности , индивидуальности и разумной духовности, хотя и не отличается такой точностью.
Более худосочно определение другого персоналиста, Жака Лакруа, друга Мунье. Предприняв попытку пространного феноменологического описания личности, он, в конечном счёте, даёт следующую дефиницию: «Личность — это самовластие и самоотдача» 67.
Мартин Бубер пытается найти такое определение, которое отграничило бы личность от замкнутого и монадического индивидуализма, с одной стороны, и от деперсонализированного коллективизма, с другой. Он заявляет, что «фундаментальный факт человеческого существования — человек с другим человеком... За пределами субъективного и объективного, на 68.
Как нам кажется, ближе подходит к реальности личности Жак Маритен. Его концепция человека лежит в основании всей тематики его многочисленных гносеологических, педагогических, этических, метафизических, теологических сочинений. «Когда мы говорим, что человек есть личность, это не значит, что человек есть лишь индивид, подобно атому, пшеничному колосу, мухе или слону. Человек — такой индивид, который руководствуется разумом и волей. Он существует не только физически, но и сверхсуществует духовно, в познании и в любви таким образом, что в некотором смысле сам составляет целый мир. Этот микрокосмос способен вместить в себя весь большой космос посредством познания, а в любви он может целиком отдать себя другим существам, стоящим перед ним как множество его других 69.
Конечно, это не определение stricto sensu (в строгом смысле). Тем не менее, оно достаточно близко к комплексному описанию человеческой личности. Хотя в некоторых аспектах оно спорно и нуждается в уточнениях, можно считать его приемлемой актуализацией классического учения Боэция и св. Фомы70.
Мы не входим в обсуждение того, что есть личность в психологическом и социальном смысле: это тема трактатов по эмпирической психологии. Лионель Франка проницательно пишет: «Хотя человек практически есть личностное существо, не всякого человека мы называем личностью. Этим звучным и почётным именем мы называем тех, кто в высокой степени развил благородные качества, отличающие их от низших индивидов. Личность как дар природы есть метафизичес кий субстрат; личность как нравственное завоевание, плод нравственно го усилия — реализация этого субстрата. Первая составляет исходную точку, вторая — идеал, который никогда не достигается в этой жизни»71.
8. От трактатов «О душе» — к философской антропологии
В следующей главе мы сделаем краткий обзор различных концепций человека, имевших место в истории философской мысли. Здесь же мы только хотим отметить тот факт, что в исследовании человека совершился переход от размышления над его биопсихологической структурой (в родовом смысле) к изучению самого человека в его комплексной и всецелой реальности: переход от трактатов «О душе» к философской антропологии .
|
