7. XVIII век. Просвещение
Усилия картезианства и эмпиризма имели конечным результатом идеологию, которая царила на протяжении всего XVIII века и известна под именем Просвещения. Не только уже названные, но и многие другие английские и французские авторы — не столь прославленные, но влиятельные — распространили по всей Европе новое мировоззрение, или weltanschaung, новое представление о жизни: так называемый «разумный порядок», призванный заменить утвердившийся с эпохи высокого средневековья «христианский порядок».
Антропология Просвещения выглядела примерно так. Человек есть разумное существо. Руководствуясь разумом, он вовсе не нуждается в другой инстанции, даже в божественном откровении, которого, впрочем, не было. Nec decipit ratio, nec decipitur unquam (разум ни нас не обманывает, ни сам не обманывается). Рациональной критике подлежит абсолютно всё, включая религию и мораль. Принимать следует лишь то, что разумно. Природа человека сама по себе хороша, и, если не искажать её социальными или религиозными предрассудками, она сама подскажет человеку посредством инстинктов, как следует поступать. Природе нельзя противиться; природа не нуждается ни в какой сверхъестественной помощи. Разум и природа приведут человека к счастью, для которого он создан и на которое имеет право. Разумеется, к счастью в этом мире, а не в каком-либо ином, гипотетическом. Мы должны добиться счастья здесь и теперь; и всё, что этому препятствует или противоречит (подобно христианству), виновно в нанесении ущерба человечеству. Чтобы стать счастливым, человеку необходимо обрести свободу, порвать все сковывающие его цепи, в первую очередь религиозные и политические. «Человек рождён свободным и повсеместно пребывает в цепях», — пишет Руссо в начале «Общественного договора».
Человек Просвещения не атеист, а деист. Это значит, что он признаёт существование Бога; к этому нас побуждает разум. Мы видим огромный и замечательный механизм, именуемый космосом, — значит, у него должен быть Конструктор и Архитектор. Но об этом Боге мы не знаем ничего. Однажды пустив в ход машину мира, он удалился на свой Олимп и не вмешивается в общественную жизнь людей. Позитивные религии представляют собой мифы, или суеверия. С ними надлежит покончить, заменив их религией разума. Отсюда упорная борьба деятелей Просвещения против христианства. Мы, люди, одиноки и в одиночку должны построить свой земной град. Правда, в этом мире нет справедливости, и потому должен быть другой мир, где каждому воздастся по заслугам. Деятели Просвещения, как правило, признавали существование души и ее бессмертие. За естественной религией следовала естественная мораль, или мораль чувства. Человек обладает верным инстинктом, который подсказывает нам, что порядочно, а что непорядочно, и мягко побуждает делать первое и избегать второго26 .
Ни один из «философов» Просвещения не заслуживает имени великого. Их вклад в познание истины очень скромен. Но их пропагандистская деятельность, порой блестящая (Вольтер) или сентиментальная (Руссо), отличалась широчайшим размахом и оказала решающее влияние на формирование нового видения человеческой жизни. Их особое внимание было обращено на человека — и как сына Природы, и как сына Истории.
В XVIII веке были также материалисты, то есть «философы», отрицавшие какой бы то ни было духовный компонент в человеке. Они видели в человеке только механизм (Ламетри, «Человек-машина», 1748), сочиняли «Естественную историю души» (Ламетри, 1745) и «Систему природы» (Гольбах, 1770), отмеченную самым грубым натурализмом. Дух они объясняли как способность ощущения (Гельвеций, «О человеке», 1772), а страсть — как зачаток духа (Гельвеций, «О духе», 1758).
Идеи Просвещения распространились по всей Европе, прежде всего вместе с «Энциклопедией» и под влиянием Французской Революции. Они дали решающий толчок секуляризации, то есть формированию концепции человеческой жизни, не нуждающейся в Боге и в наши дни дошедшей до крайних пределов. Отсюда же берёт начало либерализм. Этим неоднозначным и уклончивым термином в некоторых случаях обозначался и обозначается проект человеческой жизни и сосуществования людей под руководством только разума, как если бы Бог не существовал.
8. Идеалисты
Рационализм, эмпиризм, руссоистский натурализм и идеология Просвещения соединились в одном оригинальном и мощном мыслителе, Иммануиле Канте (1724_1804). Кант оказал большое влияние на все последующие философии — более, чем того заслуживает его система. Эта система носит название критического или трансценденталь ного идеализма; её продолжением в Германии станет субъективный идеализм Фихте (1762_1814), объективный идеализм Шеллинга (1775_1854) и абсолютный идеализм Гегеля (1770_1831).
Для Канта, как для истинного сына эпохи Просвещения, центральной философской проблемой была проблема человека. Поэтому он пишет, что три радикальных вопроса, которые стоят перед человеком: что я могу познать? Что я должен делать? На что могу надеяться? — сводятся к одному, самому радикальному вопросу: что есть человек? А это вопрос, на который отвечает антропология 27. Что есть человек, прежде всего в прагматическом смысле? — Вот главный вопрос века Просвещения,
Кантианский вывод относительно возможностей человеческо го познания пессимистичен: человек не в состоянии познать реальные вещи в себе. Эти вещи могут мыслиться и потому называются ноуменами , но познать их нельзя. Познать мы можем только феномены , то есть данные внутреннего или внешнего чувственного опыта, который формируется, во-первых, чувственными формами пространства и времени, а во-вторых, категориями трансцендентального разума, сообщающими интеллигибельность конституированному таким образом «объекту». То же самое верно в отношении знания, которым обладает человек о самом себе. У нас есть опытное знание о самих себе, но всё, что мы попытаемся сказать о нашей последней реальности, окажется только набором паралогизмов. Рациональная психология, притязающая на объяснение субстанциальности, простоты, духовности, бессмертия души, является лженаукой 28. Согласно Канту, интеллигибельным в нас самих может быть только «репрезентация 29.
Итак, в «Критике чистого разума» человек рассматривается в трёх разных измерениях: во-первых, как «эмпирическое Я» или «эмпирическая апперцепция», порождаемая чувственным опытом субъекта о самом себе; во-вторых, как «трансцендентальное Я», которое предшествует всякому опыту в качестве «трансцендентального единства самосознания» и в качестве условия самой возможности того унифицированного знания, о котором мы только что говорили; и, в-третьих, как «метафизическое Я», то есть душа, понятая в качестве духовной субстанции. Но душа представляет собой не более чем идею чистого Разума»: её можно мыслить, но нельзя познать.
В «Критике практического разума» появляются метафизические постулаты о человеке: свобода, бессмертие души и существование Бога. Эти три постулата выражают требования нравственного сознания, основанного на категорическом императиве. Но это не более чем постулаты, то есть требования или условия возможности, которые мы принуждены мыслить, но не можем познать.
Следует также сказать, что, несмотря на это, кантианская мораль обладает личностным характером. В «Обосновании метафизики нравов» Кант возвещает категорический императив следующей формулой: «Действуй таким образом, чтобы одинаково относиться к человечеству как в своём лице, так и в лице других: всегда как к цели, и никогда просто как к средству» 30. Таким образом, Кант возносит достоинство человеческой личности и её свободу над любым природным механизмом. Человек есть сам по себе цель, и вместе с ним — всё человечество 31. Хотя последняя реальность человека принадлежит ноуменальному миру, Кант постулирует высочайшее уважение к человеческой личности, исключая любые манипуляции ею.
От Канта мы унаследовали понимание того, что необходимо исследовать субъективные условия познавательной и этической деятельности. Но мы не можем согласиться с теми конкретными условиями, которые выдвигает он сам: это формы чувственности, категории разумения, идеи разума, постулаты практического разума. Кант указал также на значение человеческого Я как центра познаватель ного единства и нравственного достоинства. Но представляется неприемлемым предлагаемое им подчинение религиозного этическому и данного в откровении — разумному. Эта позиция с максималь ной отчётливостью будет выражена позднее у Гегеля и Фейербаха.
Почти невозможно резюмировать в нескольких строках антропологию других немецких идеалистов. Их системы, и, прежде всего, гегелевская, воплощают в себе колоссальное усилие, цель которого — унифицировать в центральном пункте мыслящего Я всю совокупность знания. Три крупнейших идеалиста — Фихте, Шеллинг и Гегель — ищут некое абсолютное знание, единственным творческим источником которого был бы человеческий дух. Все трое движимы стремлением примирить в мышлении всё сущее, чтобы добиться 4en ka9i p6an (единого и всего): того последнего единства, которое смогло бы всё объять и всё объяснить. Такая позиция была свойственна немецкому романтизму, восходящему к Шиллеру, Гёте, Новалису, Гёльдерлину, а через них — к пантеизму Спинозы. «Всякая внеположность, всякое обособление духовной жизни должны были исчезнуть при проявлении единства всех вещей... Не только жизнь сознания и индивида, но и жизнь вида и Истории, а также, по аналогии, жизнь природы предстали бы в новом ракурсе» 32.
Фихте превратил кантовское «трансцендентальное Я» в метафизический и онтологический принцип. В первую очередь он понимает «Я» как абсолютное и бесконечное. Так начинается философия, ищущая столь любезный романтикам синтез конечного и бесконечного. Фихте интерпретирует это «абсолютное Я» как практический разум или бесконечную нравственную волю, а природу он мыслит как поле и орудие этической практики. Но «абсолютное Я» реализуется в «эмпирическом Я», в котором, прежде всего, действует «абсолютное Я» и которому противостоит не-Я. Это «Я», по сути, есть действие, которое полагает свои «объекты» (причём этот термин понимается в идеалистическом смысле «представлений») и воздействует на них.
«Я» — это, прежде всего, творческая деятельность, преодолевающая дуализм субъекта и объекта. Поэтому говорят, что на портике фихтеанской философии можно было бы высечь лозунг Фауста: In Anfang War die Tat («В начале было дело»). Это и есть тот приоритет человека как действия, который позднее окажет такое влияние на Маркса.
В развитии идей Шеллинга можно различить несколько этапов. Он попытался преодолеть фихтеанскую антиномию «Я» и не-Я с помощью абсолютного разума. В абсолютном разуме, этой транспози ции единой субстанции Спинозы, отождествляются «Я» и не-Я, идеальное и реальное, дух и природа, ибо он есть синтез всех противоположностей. Шеллинг склоняется к известному пантеизму, к которому вообще тяготела его эпоха. Человеку при этом отводится роль привилегированной частности, которая должна быть понята в единстве с целым.
Гегель превосходит своих предшественников систематичностью, размахом и внутренней связностью мышления. Здесь невозможно изложить его обширнейшую систему и любопытный диалектический метод. Достаточно будет сказать, что для Гегеля Абсолют есть Идея, ибо «всё разумное действительно, и всё действительное разумно» 33. Эта Идея мыслит саму себя во всей действительности, в том числе в природе, но раскрывает себя только в человеке. Поэтому человек определяется как самосознание, как существо, в котором Идея, или Абсолют, осознаёт себя. Отсюда, с одной стороны, высшая значимость человека; хотя, с другой стороны, Гегель рассматривает его как один из моментов в диалектическом развитии Абсолютной Идеи. «Феноменология духа» — это эпопея развития человеческого сознания, как индивидуального, так и универсального, ибо оба плана налагаются друг на друга. В «Энциклопедии философских наук» Гегель выделяет три фазы в манифестации Идеи. Во-первых, субъективный Дух, познающий посредством трёх ступеней — души, сознания и разума; Дух, ищущий свободы. Во-вторых, объективный Дух, последовательно являющий себя в семье, обществе и государстве. Государство представляет собой высшую ступень, которой подчинены остальные две, ибо государство есть высшее проявление разумности. Гегель с религиозным пылом, вдохновившим некоторые диктатуры, превозносит государство над обществом, семьёй и отдельным человеком. Наконец, в-третьих, Абсолютный Дух обнаруживает себя в искусстве, религии и философии. Той философии, которая, проходя через разные исторические стадии, восходит к Абсолютному Идеализму или «абсолютному знанию». Человек, его достигший, обладает совершенным знанием и примирён со всей действительностью. Здесь вновь воскресает платоновский идеал: обрести полноту через совершенное знание. На этом уровне, равнозначном представленному в «Этике» Спинозы третьему модусу познания (поскольку речь идёт о совершенном рациональном познании), философия сменяет теологию. Она даёт рациональное объяснение тому, что теология изображает в символах и мифах. Совершенный человек — это не человек религии, а философ, исповедующий абсолютный идеализм.
Идеалистические системы явились достойной восхищения попыткой увидеть всё сущее в совершенной взаимосвязи. Но человек здесь превращается в трансцендентальный субъект, или в самосозна ющее Я. Иначе говоря, в этих системах выражено умозрительное, абстрактное и схематизированное понимание человека. Человек предстаёт в качестве одного из моментов в диалектическом развитии идеи. Особенно это верно в отношении системы величайшего из идеалистов — Гегеля. В гегелевской философии более значимо Целое, Идея, чем отдельная личность. Последняя мыслится как звено, само по себе незначительное, в цепи великих родовых, исторических и разумных свершений. Случайное, спонтанное, парадоксальное; страдание или наслаждение, горе или радость, любовь или ненависть — всё это, столь человеческое, едва ли имеет место и значение в гегелевском рационалистическом представлении о человеке. Фихте, Шеллинг и Гегель, с их страстными поисками Единого и Целого, с их стремлением соединить конечное и бесконечное склоняются к пантеизму, где конкретной личности грозит растворение 34.
9. Фейербах и Маркс
Людвиг Фейербах (1804_1872) и Карл Маркс (1818_1883) были последователями Гегеля, но в то же время его критиками и соперниками. Они сыграли важную роль в истории антропологии. Фейербах в молодости был приверженцем гегелевского идеализма, но под влиянием естественнонаучных штудий обратился к материализму. Однако главным предметом его размышлений была философия религии. В 1841 году была опубликована работа Фейербаха «Сущность христианства», вызвавшая широкой резонанс среди университетской молодёжи Германии 35. Намерение Фейербаха состояло в том, чтобы показать: то, что мы называем теологией, в действительности есть антропологическая реальность. Иначе говоря, мы приписываем вымышленному, фиктивному высшему существу, именуемому Богом, те качества и свойства, которые принадлежат собственно человеку. Поэтому свою книгу Фейербах завершает лозунгом: homo homini deus («человек человеку — Бог»). Под человекобогом он подразумевает не отдельного человека, а род человеческий (Gattung), человечество в целом. Оно в бесконечной степени обладает мудростью, справедли востью, мощью, святостью, которые мы до сих пор проецировали на Бога. Именно с человечеством должны мы сотрудничать для того, чтобы реализовать себя и не отчуждать самих себя в фантастическом вымысле. Поэтому для того, чтобы быть человеком, нужно отречься от трансцендентного Бога. Только человек является творцом человека. Но не в этом заключается ценный вклад Фейербаха в антропологию: ведь здесь он демонстрирует, с одной стороны, недостаток знания того, что есть реалистическая метафизика и христианская религия, а с другой стороны, смешивает психологический процесс конституирования представлений о Боге (процесс, к которому могут примешиваться субъективные факторы и воображение) с онтологическим процессом, в силу которого мы, отправляясь от «случайных реальных сущих», приходим к достоверному выводу о наличии реального Абсолютного Бытия. Это Бытие, будучи Абсолютным и личным, являет в себе полноту случайных личных существ — полноту, никоим образом не отчуждаемую. Важное место Фейербаха в истории антропологии объясняется тем обстоятельством, что он открыл Другого, открыл отношение Я-Ты как необходимое для реализации личности. Общение, сообщение, отношение любви представляют собой сущностные элементы личностного бытия. «Бытие — это сообщество; бытие-для-себя (fьr-sich-sein) — это отчуждение и отсутствие коммуникабельности» 36. «Сущность человека заключается только в сообществе, в общении человека с человеком» 37.
Поэтому Фейербаха обычно рассматривают как одного из зачинателей персонализма. И поэтому же после 1846 г. Маркс отвергал Фейербаха, веруя не в любовь, а в революционную практику и в экономические факторы.
Карл Маркс одно время был последователем Фейербаха, как все младогегельянцы. Более того, именно чтение Фейербаха определило его переход от гегелевского идеализма к материализму. С 1884 года, занявшись изучением политической экономии, он от морализирую щего гуманизма эволюционировал к научному экономизму. У нас нет здесь возможности входить в подробности. Если говорить в общем, то для Маркса человек есть материальное существо, часть материальной природы. От неё он рождается, в трудовом отношении с нею живёт и становится человеком; в неё же возвращается после смерти. Материальная природа есть неорганическое тело человека, пишет Маркс в «Рукописях 1844 г.»38. Отсюда — важное значение промышленности как науки о природе, а также экономики, определяющей отношения «человек-природа» и «человек-человек». Ибо человек, с точки зрения Маркса, есть совокупность общественных отношений, а общественные отношения в ближайшей перспективе суть экономические отношения производства и обмена. Человек рассматри вается как элемент функционирования экономики и определяется ею. Экономика представляет собой социальный базис, определяющий надстройку, то есть весь тот комплекс политических, правовых, художественных, философских, религиозных и нравственных реалий, которые с необходимостью оформляют сущность человека и его поведение.
При капиталистических экономических отношениях человек подвергается отчуждению; он есть не-человек: капиталист — потому что полагает свою сущность в деньгах; пролетарий — потому что живёт в нищете и не имеет возможности удовлетворять свои естественные потребности. Экономическое отчуждение порождает отчуждение социальное, политическое, религиозное, идеологическое, приводя, в конечном счёте, к разрушению человека. Только с уничтожением классового капиталистического общества, отменой противоестественной частной собственности и установлением естественной общественной формы собственности, только тогда человек освободится от всяческого угнетения и тоже сможет стать естествен ным. «Быть естественным» означает, что человеческая природа сама по себе добра и, если не насиловать её экономически, способна породить уравновешенных, трудолюбивых, честных, общительных — словом, совершенных людей. Тогда возникнет коммунистическое общество, в котором завершится человеческая предыстория и начнётся подлинная История.
В любом случае Маркс видит в человеке не индивидуальную личность, а представителя вида, общественное и общинное существо. Оно способно к самореализации только в качестве родового существа, и человеческий род в целом имеет большую ценность, чем отдельная личность. Общество выступает посредующим звеном между человеком и природой. Путём к осуществлению и освобожде нию человека является практика. Под практикой Маркс понимал любую деятельность, обращённую на природу (в первую очередь деятельность по производству материальных благ), либо революционную деятельность, направленную на общество с тем, чтобы превратить его в общество без классов. Для человека эта двойная практика служит высшим критерием истины и нравственности 39.
10. Философия жизни. От Кьеркегора к Сартру через Ницше
Реакцией на абстракционизм и гегелевское идеалистическое умозрение явилась философия Серена Кьеркегора (1813_1855). Важная роль Кьеркегора в антропологии определяется тем, что он придал новую ценность человеческому индивиду и жизненно-эмоциональным реальностям человека, которыми Гегель пренебрегал или которые полагал возможным рационализировать. Будучи врагом всяческой логической систематизации, Кьеркегор считал существующего человека уникальным и неповторимым, не поддающимся какой-либо классификации. В том числе мышление абсолютно субъективно; Кьеркегор лишает значимости чистое, абстрактное, объективно-идеали стическое мышление. Субъективное мышление исполнено страстности, вовлечённости, ибо истинное человеческое мышление — это мышление нравственно-религиозное. Подлинная субъективность заключается в том, чтобы войти в личное отношение только с Богом, всё соотносить только с Ним. «Речь идёт о том, чтобы трудиться в качестве индивида, быть принесенным в жертву в качестве индивида. Поистине, единственно необходимая для христианства задача — это задача интериоризации, так как вероучение уже известно всем»40. Истина — это субъективность. Кьеркегор не отвергает возможности объективного познания, но стремится показать бесплодность чисто объективного познания (в первую очередь религиозного) для самореализации человека.
Человек находит себя только в экзистенции и вынужден произвольно выбирать собственный образ жизни. Есть три модуса, или стадии жизненного пути: эстетический, этический и религиозный. Первый модус — гедонистический: это путь чувственного и созерцательного наслаждения, который приводит к пресыщенности и отчаянию. На этической стадии человек живёт исполнением норм и обязанностей, но отчуждается во всеобщее, не имея возможности полностью осуществить свою субъективность. Наиболее совершенна религиозно-христианская стадия. На ней человек живёт субъективной верой в Бога, с которым связан лично, как Авраам, без какого-либо посредничества. Переход с одной стадии на другую не может быть логическим, но только жизненным и свободным. Когда человек испытывает тревожный страх перед лицом греха и перед Ничто своего существования, он оказывается перед альтернативой: выбрать жизнь в вере и доверии к Богу или же оставаться во грехе. Субъективная вера есть мучение для разума и источник непонимания со стороны других людей. Поэтому Кьеркегор считает, что жизнь «рыцаря веры» полна страданий. Такой была жизнь Авраама41 .
Так под влиянием протестантской теологии Кьеркегор сводит человека к религиозному переживанию в одиночестве и страдании. В то же время Кьеркегору принадлежит несомненная заслуга защиты значимости индивида, а также эмоциональных и волевых компонентов личности перед лицом гегелевского абстракционизма. Его позднейшее влияние оказалось весьма велико.
Наиболее выдающимся выразителем виталистского течения, противоположного гегелевскому интеллектуализму, явился, несомненно, Фридрих Ницше (1844_1900). Экстремальный и агрессивный витализм Ницше толковался различным образом42 . Но как бы то ни было, не подлежит сомнению, что Ницше превозносит жизнь в качестве высшей человеческой ценности и что под жизнью он понимает инстинкт и волю к власти как господству над другими, презрение к истине и, в первую очередь, превознесение морали господ над христианской моралью — моралью рабов. Маниакальная ненависть к христианской этике пронизывает все его труды. Ницше ощущает себя призванным к тому, чтобы разбить скрижали христианской нравственности: милосердие, сострадание, любовь, скромность, целомудрие, смирение — и заменить их гордостью, насилием, войной, господством, инстинктами. Разумение должно быть орудием, поставленным на службу жизни. Демократия и социализм — секулярные и упадочнические формы христианских ценностей. Под влиянием дарвиновского эволюционизма Ницше заявляет, что как обезьяны сумели породить человека, так люди должны произвести сверхчеловека. Сверхчеловек будущего будет свободным, то есть освободится от ценностей толпы, и явится творцом, поскольку сам установит для себя все ценности. Он будет законодателем для людского стада, его хозяином и тираном, гордым и воинственным. Он будет нуждаться в войне для того, чтобы побеждать. Он суров и непреклонен, одинок, ибо держится над толпой, неуязвим для страданий. Короче говоря, он явится творцом добра и зла. И даже смерть не победит его, ибо Ницше воскрешает греческий миф о вечном возвращении.
Ницше называет себя аморалистом и нигилистом: «Я — первый аморалист, и поэтому я — уничтожитель по преимуществу» 43. Возникает неизбежный вопрос: каким образом эта оголтелая антропология могла оказаться столь влиятельной, что сегодня, можно сказать, мы переживаем aetas nietzscheana (ницшеанский век)? Хайдеггер был прав, интерпретируя Ницше как окончательного ниспровергателя метафизики, то есть всех начал истины и блага. Для него Ницше — пророк, предвестник аморализма нашей эпохи и её воли к власти, получившей актуальное выражение в технике. Философия и литература послужили проводниками влияния Ницше, особенно в том, что касается превознесения инстинктивного дионисийского начала в сравнении с началом уравновешенным, аполлоновским и христианским.
От Кьеркегора и Ницше как от главных, но не единственных источников берёт начало так называемое экзистенциалистское движение, весьма распространённое и влиятельное в 20-е годы нашего столетия. К нему обычно приписывают очень разных мыслителей, таких, как Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс и Жан-Поль Сартр. Мы коротко остановимся на учении последнего. Сартр явился наиболее ярким выразителем духовной атмосферы Европы в эпоху диктатур и великих войн. Затем скажем несколько слов о Хайдеггере и Ясперсе.
Итак, Европа Нового времени переживает тяжелейший кризис. Рационализм, идеализм, эмпиризм, позитивизм, разрушение метафизики, дикий капитализм и не менее дикий марксизм порождают релятивизм, субъективизм, моральный хаос. Их конечным следствием стала воля к власти, которая осуществляется сильнейшим в абсолютном пренебрежении к отдельной личности. Раса или бесклассовое общество важнее отдельной личности; триумф и власть — превыше всего, даже если ради них нужно принести массовые человеческие жертвы. Жизнь человека теряет смысл и ценность; он страдает оттого, что не понимает ни причины, ни цели собственного бытия. Над ним властвуют безличные силы, подчинить которые он не в состоянии. Свобода человека и все его права попираются во имя бесчеловечных утопий.
Жан-Поль Сартр (1905_1980) под влиянием семейных обстоятельств и социальных трагедий, которые довелось ему пережить, пришёл к выводу, что человеческая жизнь — это бесполезное и бессмысленное страдание, non-sens, абсурд. Нет ни сущности, ни «проекта» человека, ибо «существование предшествует сущности». Это значит, что мы вброшены в этот мир наугад: никто не планирует нашу жизнь, каждый должен сам создавать себе истины и ценности. Каждый человек, коль скоро он существует, выбирает собственную сущность. Быть свободным для него значит быть полностью автономным и самополагаемым. Бога нет, ибо, если бы он существовал, человек не был бы свободным. Фундаментальный философский опыт человека — опыт тошноты, абсурдности бытия. Человек есть вещь среди вещей: своим телом, своим свершившимся и непоправимым прошлым, своей ситуацией, ограничивающей свободу, и самой смертью — этим высшим проявлением абсурдности жизни и её краха. Даже общество других людей не может утешить нас, ибо другие — это «ад»: они ограничивают мою свободу и не позволяют мне реализовать мою сущность. Таким образом, тоска оказывается перманентной структурой человеческого бытия. Люди пытаются бежать от неё, конструируя утешительные мифы, вроде прав человека, правил поведения или нравственных норм. Тем самым они бегут от собственной свободы и от радикального одиночества, которое человек должен принять.
Как видим, экзистенциализм Сартра — отнюдь не гуманизм. Скорее он есть отрицание всякого гуманизма, ещё более радикальный нигилизм, чем нигилизм Ницше. Ведь для Ницше существуют хоть какие-то ценности, и жизнь может иметь смысл, хотя бы и такой вызывающий, как утверждение сверхчеловека. Для Сартра же нет ничего, кроме абсурда и бессмысленности. Критики отмечали, что утверждение абсурдности человека подразумевает осознание этим абсурдным человеком своей абсурдности. Но для того, чтобы это сознавать, нужно обладать неким (хотя бы имплицитным) знанием не-абсурдного, то есть «осмысленного», благодаря чему возможно квалифицировать своё собственное бытие как абсурдное. Таково необходимое следствие того факта, что человек способен констатиро вать присутствие абсурдности в самом себе. Может ли быть более осмысленная способность, большая не-абсурдность в человеке, чем способность обнаруживать собственную «бессмысленность»? Значит, способность человека открывать в себе собственную абсурдность предстаёт как очевиднейший знак «не-абсурдности» человека 44.
11. Антропологии ХХ века
Мы вынуждены говорить о многих антропологических движениях ХХ века очень кратко, ибо наше столетие, такое неспокойное и полное исканий, оказалось чрезвычайно плодотворным в том, что касается частичных и глобальных исследований человека. Некоторым из них суждено будет оставить незначительный след в истории философской антропологии; но в любом случае мы не можем их игнорировать.
К числу наиболее важных для познания человека открытий принадлежат открытия Зигмунда Фрейда (1856_1939). Фактически Фрейд обнаружил наиболее глубокие структуры человеческой психики и предложил для их описания язык, раскрывающий немало проблем личности. Несомненно, его важнейшим вкладом в антропологию стало открытие тех глубоких и тёмных слоёв психики, которые он назвал бессознательным и подсознательным. Здесь накапливаются в беспорядке эмоционально-аффективные отзвуки бесчисленных психологических переживаний, испытанных нами начиная с раннего детства и потом забытых. Их сложнейший и запутанный комплекс образует область, в которой определяются наши личностные черты. Ведь многие чувства, филии или фобии, симпатии или антипатии, депрессии или возбуждения и даже проявления психической неуравновешен ности, испытываемые позднее в психологическом сознании, происходят из этой тёмной и таинственной области (Фрейд называет её das «Es», «Оно») — области нерешённых конфликтов и забытых впечатлений. Практикуемый Фрейдом психоаналитический метод заключается в попытке проникнуть (по мере возможности) в эти глубочайшие слои с тем, чтобы извлечь их содержимое на уровень психологичес кого сознания. Содержимое подсознания рационализируется для того, чтобы на место «Оно» заступило «Я», — чтобы прояснить иррациональное рациональным и овладеть им, освободив, таким образом, человека.
Не менее важна фрейдистская теория сверх-Я. В первые годы жизни мы усваиваем (главным образом от родителей) комплекс жизненных моделей и норм поведения. Они бессознательно сопровожда ют нас всегда как парадигмы, с которыми нам приходится сообразовывать свои поступки. Сверх-Я исполняет также функцию цензора: оно одобряет или порицает нас в зависимости от того, соответству ет или не соответствуют наши действия принятой модели. Этим объясняется величайшая важность того, чтобы сверх-Я было правильным, и несчастье тех, кто вырос без родителей или в неблагополучной семье и потому не имеет верной модели.
У Фрейда были и другие теории, например, теория Эдипова комплекса, подавление сексуального инстинкта как основная причина неврозов, представление о культуре как следствии подавления сексуальности, или сублимации; запрет на инцест как причина экзогамии, происхождение религии из сублимации образа отца или из тотемизма и так далее. Мы не можем согласиться с ними, и нашу точку зрения разделяют сегодня почти все философы и психиатры, за исключением некоторого (всё меньшего) числа догматиков-фрейдистов 45.
Во всяком случае, Фрейд относится к числу самых влиятельных мыслителей ХХ века, оказавших огромное воздействие на человечес кую жизнь как в теоретическом, так и в практическом отношении. Его предположение о детерминирующей роли подсознательного и бессознательного, его анализ религиозной сферы (в котором он, подобно Фейербаху, смешивает психологическое с онтологическим, то есть субъективное представление о Боге с объективной божествен ной реальностью), его теории сексуальности как основного и радикального человеческого инстинкта и т. д. послужили источником многих психологических концепций, литературных произведений, а также личностных и общественных форм поведения.
Наиболее выдающейся фигурой в области философской антропологии в ХХ веке следует признать, несомненно, Макса Шелера (1874_1928). В условиях разнобоя, воцарившегося в философии из-за множества противоречивых и даже противоположных систем, а также в связи с развитием гуманитарных наук (истории, социологии, психологии, биологии, культурной антропологии и т. д.) возникла необходимость в попытке найти некий единый и внутренне последовательный образ, способный интегрировать совокупность знаний в одно органичное целое. Именно этот проект реализовал Шелер, опираясь не на психологизм, а на феноменологию. Шелер отправляется от телесного и затем приходит к метафизике, в которой общее учение о жизни составляет часть целостного видения космоса46 . После Шелера многие занимались исследованием человеческого тела и его значения для личности в целом. Прежде этой проблеме едва уделялось внимание в западной философии. Среди других мыслителей следует назвать Х. Плеснера, Г. Марселя, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, А. Бруннера, П. Лаина Энтральго и других47.
Мы упоминали также об антропологической концепции Мартина Хайдеггера. Заслуга этого философа состоит в том, что антропологическую проблему он свёл к фундаментальной онтологической проблеме — проблеме бытия. Хайдеггеровская философия имеет своим непосредственным объектом бытие. Но поскольку только человек обладает разумом и способен постигать бытие, постольку ощущение бытия можно выразить только через анализ человеческой экзистенции. Человек есть путь к бытию. Поэтому Хайдеггер называет его Dasein, здесь-бытие: то место, где бытие осознаёт само себя. Экзистенция (Existenz) в собственном смысле есть проявление бытия. Человек вброшен в мир, вовлечён во всё то, что образует мир: он воздействует на вещи (besorgen, bьrsorgen), а не только мыслит их. Эта вовлечённость может привести человека к неподлинному существованию, к жизни, погружённой в повседневные заботы и не связанной с бытием. Человек следует за толпой, за безличностью («думают», «говорят», «делают», «наслаждаются»). Он живёт только настоящим. Но в то же время он ощущает Ничто убегающего времени и Ничто существования. Отсюда рождается тоска и видение человека как «бытия-к-смерти» (Sein zum Tode). Смерть — это неизбежный финал Dasein, больше-не-бытие-здесь (Nicnt-mehr-dasein).Что касается подлинного человеческого существования, оно соотнесено с бытием, будучи не просто онтичным, но онтологичным. Человек, обретший подлинное существование, сознаёт свою тоску, но не бежит от неё, не даёт настоящему поглотить себя, не погружается в повседневность с головой. Он живёт как личность и принимает смерть как наивысшую вероятность и наивысший опыт Ничто. И в такой позиции человек обретает свободу.
Эти и другие проблемы, связанные с человеком, рассматриваются в самой значительной работе Хайдеггера «Бытие и время» (1927). Здесь он пытается прояснить их посредством анализа исторического языка48. В языке с нами говорит бытие, и в языке мы отвечаем ему. Хайдеггер, несомненно, способствовал развитию философской антропологии; к тому же именно он привёл её к метафизической проблематике 49.
Такой онтологический поворот вызвал неприятие со стороны другого немецкого философа, ровесника Хайдеггера — Карла Ясперса (1883 —1968). Ясперс считает человеческое существование настолько личностным и уникальным, что оно не может быть замкнуто в метафизическом мышлении. Человек всегда находится в пути, и его экзистенция проясняется только исходя из пограничных ситуаций, из которых самой важной оказывается ситуация смерти50.
Одновременно с упадком экзистенциализма в семидесятые годы ХХ века возникло новое течение. Будучи вначале просто специфичес ким методом научного исследования, оно затем оформилось в определённую философско-антропологическую программу. Я подразуме ваю структурализм — эфемерное образование, имевшее, однако, немалое культурное влияние. Возникнув как метод психологического исследования в теории «Gestalt», он с особенным успехом применялся в лингвистике. Затем он распространился на другие гуманитарные науки: этнологию, психоанализ, марксистскую теорию, литературную критику и так далее. Казалось, структурализм может послужить тем строгим методом, который окончательно придаст гуманитарным наукам подлинно научный статус. Структурализм явился крайней формой реакции на субъективизм и волюнтаризм экзистенциализма. Он выражал убеждённость в том, что человек не свободен в своих действиях, а детерминирован силами и структурами собственного бытия, которые, однако, им не осознаются. Маркс открыл структуры и законы, определяющие экономику и идеологию человеческих обществ; Фрейд — психические структуры бессознательного; структуралисты же пришли к выводу, что эти и другие структуры природы делают человека не субъектом, а объектом, элементом системы, в которой он только и может обрести смысл и значимость. Человек — это символическое животное, повторяют структуралисты вслед за Эрнстом Кассирером. Но символические системы, в которых живёт человек, — языковые, семейные, культурные, художественные, религиозные, нравственные и так далее, — скрывают подлинную реальность человеческой природы. Эта природа есть комплекс, система, тайный код всегда тождественных биолого-неврологических отношений, определяющих, в конечном счёте, поведение человека, хотя он и мнит себя свободным. Свобода — это иллюзия. Структуралисты отстаивают принцип изоморфности : дух есть вещь среди прочих вещей, и действует он как механизм среди прочих природных механизмов. Между человеком и природой существует непрерывность. Науки о человеке должны строиться по модели наук о природе: ведь есть только один вид истины, ибо есть только один вид реальности.
Итак, отдельный человек не представляет ни ценности, ни интереса. Он оказывается лишь бесконечно малым элементом, порождением замкнутой и скрытой структурной системы, которая одна только и может иметь значение. Строго говоря, нет человека-субъекта — подобные концепции суть чисто умозрительные построения. Человеческая история лишена человеческого субъекта: она представляет собой совокупность событий, которые мы даже не можем назвать нам принадлежащими. По словам Леви-Стросса, история разыгрывается в другом месте. Она есть комплекс психических движений, которые, в свою очередь, порождаются физико-химическими мозговыми процессами. В «Первобытном мышлении» Леви-Стросс заявляет, что Французской революции не существовало; существовали только метаболические процессы в организмах, живших в период, условно обозначаемый как 1789 год. Не существует наук о человеке в собственном смысле, не существует истории, потому что не существует человека: «Последняя цель гуманитарных наук заключается не в том, чтобы конституировать человека, а в том, чтобы растворить его... реинтегрировать культуру в природу и, в конечном счёте, реинтегрировать жизнь в совокупность её физико-химических условий» 51.
Со своей стороны, другой влиятельный структуралист, Мишель Фуко, пишет: «Человек создан совсем недавно, демиургия знания сотворила его собственноручно менее двухсот лет назад... В наши дни невозможно думать ни о чём другом, как о пустоте, оставшейся после исчезновения человека... Всем тем, кто ещё хочет говорить о человеке, его царстве и его освобождении, ответом может быть только философский смех». И заключает: «Прошлое человека — быть знаком, разделяющим два модуса языка; человек в настоящем есть недавнее изобретение, близкий конец которого с очевидностью демонстрирует археологию нашего мышления; будущее человека — обреченность на исчезновение» 52.
Как видим, структурализм исполнен глубокого антропологического пессимизма. В качестве метода он имел несомненный успех в науках о природе, в лингвистике и в этнологии — главным образом благодаря трудам Клода Леви-Стросса. Ошибка заключалась в попытке объяснить сложнейший феномен человека в целом посредством того, что сам Леви-Стросс называет «структурным бессознательным», и последующего «структурного анализа», основанного на «дедуктивных моделях» и строго материалистических постулатах 53.
Нельзя завершить этот весьма краткий и неполный обзор наиболее значительных антропологических концепций, не упомянув о последнем культурном веянии, получившем наименование постмодернизма. Постмодернизм — это мода, но и выражение нынешней ситуации западных обществ.
Сам термин «постмодернизм» уже указывает на нечто, что следует за модерном. Под модерном, или Новым временем, мы понимаем (говоря в общих чертах) попытку рациональным, систематическим и последовательным образом объяснить реальность в целом: мир, человека и Бога, историю. Эту попытку предприняли, прежде всего, рационалисты (Хайдеггер, Лейбниц, Спиноза, Вольф, Кант, Гегель) и некоторые эмпиристы или позитивисты, которые во многом зависели от рационалистов, хотя и противоречили им (Маркс, Огюст Конт).
Оптимистическая рациональность Нового времени была подвергнута решительной критике со стороны Гуссерля, Хайдеггера, Макса Вебера, Ницше, Франкфуртской школы. Эти философы не без основания обвинили модерн в том, что он превратил разум в орудие субъективности, забыв о реальности и отождествив обычное мышление с научно-технической рациональностью, цель которой — господство или воля к власти. Рациональность такого типа потерпела крушение, став причиной великих войн и кровавых диктатур. Теперь уже никто не ожидает от науки разрешения человеческих проблем. Марксизм, долгое время бывший средоточием чаяний человечества, мёртв. Капитализм — бесчеловечен. Умножение теорий породило недоверие и скептицизм.
Исходя из этой обоснованной критики, был совершён необоснованно резкий переход к отрицанию всякой истины и всякой возможности связного и разумного объяснения реальности, в том числе реальности человека и Бога. Возникло полное недоверие к тому, что Жан-Франсуа Лиотар называет «метарассказами», — к громким словам: Бог, личность, естественный закон, ценности, истины, компромиссы, верность, чувство жизни, чувство истории и так далее. Человек есть резидуальная (остаточная ) реальность. Остаются только изменчивые цвета, неопределённое блуждание, бесцельное скитание: «Метафизика пребывает в нас, словно остаточные явления болезни или боль, с которой мы смиряемся» 54. «Единственное бытие, которое может быть понято, — это язык, и более ничего»55 . «Рассказы — это басни, мифы, сказки, годные для женщин и детей»56.
|
