Гимназия 1514
отделение теории и истории мировой культуры
Человекоучение Киево-Печерского патерика как явление культуры XIII в.: антропология греха
Курсовая работа
Ученика 9ого класса
Глеба Лисиченко
Научный руководитель:
Доктор филологических наук
А.В. Каравашкин
Москва 2017
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение………………………………………………..…3
Вступление………………………………………….….…5
Глава 1- «Свои» ………………………………………..…7
1.1- Искушение «Своих» бесами как причина греха…...9
1.2- Раскаяние и спасение……………………………….12
Глава 2- «Чужие» ………………………………………. 16
2.1- Духовная слабость «чужих» как причина их греха.18
2.2- Грех нераскаянный и погибель……………………..21
2.3- Раскаяние и спасение «чужого» …………………...24
Выводы….….…………………………………...………..27
Список литературы……………...………………………30
ВВЕДЕНИЕ
Патерик, или отечник, является одним из наиболее распространенных жанров агиографической литературы на христианском Востоке. Большинство отечников представляют собой собрания кратких повествований, новелл об аскетах и их духовном пути.
Традиция написания патериков перешла на Русь вместе с христианством из Византии, однако не могла не претерпеть некоторые изменения. Киево- Печерский патерик неоднократно рассматривался и с этой точки зрения- был неоднократно сравнен с его Византийскими прообразами. Хотя различия многочисленны, целесообразно обозначить одно важное для работы обстоятельство. Киево- Печерский патерик не был популярен в ранний (домонгольский) период и только позже возлюбленным чтением среди духовенства. О том свидетельствует количество списков поздних (около 200) и редакций (10), найденных в разных частях страны. Древнейший дошедший до нас список- это редакция 1406 года, а позднейшая- конца XVII века (1661).
Курсовая работа в качестве первоисточника использует текст второй Кассиановской редакции Киево- Печерского патерика. В основу взят список конца XV- начала XVI века (ркп. РГБ, собр. Румянцева, № 305) , а недостающие части текста восполнены по текстам той же редакции, примерно того же времени (ркп. РГАДА, собр. Оболенского, № 69). Цитаты в данной работе выделены курсивным шрифтом, из упраздненных знаков в них сохранена только буква «ѣ», исключая «Ѫ», «Ѧ» и т д.1
Доподлинно известно, что написание «текстологического хребта», т е переписки между Симоном, архиепископом Владимиро- Суздальским и монахом Киево- Печерского монастыря Поликарпом, датируется первой половиной XIII века. Следующие слова, по мнению Л. А. Ольшевской и других исследователей, помогают датировать переписку между Симоном и Поликарпом: «Но паче прежде реченнии черноризци ясно реку, а не втайне, якоже и прежде: аще бо азъ премолчю, от мене забвена будуть, и к тому не помянутся имена их, якоже было и до сего дьни. Се же речеся въ 15 лѣто твоего игуменства, еже не бысть помяновениа 100 и 60 лѣт».
Благодаря работам А.А, Шахматова и Д.И, Абрамовича, известно, какие тексты входили в состав начальной редакции. Вопрос хронологии событий, изложенных в К-П патерике и написания самого текста достаточно хорошо изучен в наши дни: «Как литературный сборник … , имеющий свою «программу» изложения материала (определенный принцип организации произведения, традиционную концовку), патерик сложился κ 60-м годам XV века, когда в стенах Киево-Печерского монастыря инок Кассиан составил свои две редакции. Вторая Кассиановская редакция Патерика, составленная в 1462 году, «получила наибольшее распространение в письменности Древней Руси и легла в основу всех дальнейших переработок этого памятника». 2
Одними из источников, использованных при написании патерика, были жития Антония и Феодосия Печерского (первое не сохранилось до наших дней, однако, о его существовании свидетельствуют упоминания в послание Симона). Вероятно, составители так же черпали информацию из монастырской летописи 11 в. (которая не сохранилась), устных преданий и легенд о монахах. Небеспочвенно утверждение о том, что некоторые из книжников опирались так же на некоторые летописи киевского цикла, подобные Начальной Летописи3 или той же «Повести Временных Лет». Нелишним будет сказать, что некоторые составители патерика обращались к другим (греческим) отечникам, уже известным в переводах на Руси. Подтверждение данной гипотезы можно найти, например, в первом послании Симона к Поликарпу, где (по мнению Л. А. Ольшевской) присутствует отсылка к сюжету из Скитского патерика: «Ты же, брате, не днесь похваляа лежащих на трапезѣ, и утро на варящаго и на служащаго брата ропщеши, — и симь старейшинѣ пакость твориши, и обряшися мотылу ядый, и якоже въ Отечьницѣ писано».
ВСТУПЛЕНИЕ
Данная работа исследует категорию греха в К-П. патерике. Главным методологическим инструментом является авторская таксономия, выведенная после досконального изучения первоисточника и посвященной ему исследовательской литературы.
Целесообразно начать с определения греха, которым я руководствовался в ходе работы: «Грех- это преступление закона Божьего». («… а все что не по вере- грех» Посл. К Римл. 14; 23). Определение стоит дополнить тем, что нераскаянный грех- тоже грех. Очень точно эти отношения были обозначены датским философом и теологом С. Кьеркегором: «Отсутствие раскаяния за грех- это новый грех, и всякое из мгновений, когда это грех остается нераскаян- это новый грех.» 4
Все случаи греха стоит рассматривать через призму личности самого грешника. Я нахожу, что наиболее уместно деление – на «своих» и «чужих» грешников. Данное деление можно считать осевым для сознания нашего книжника (автора агиографических текстов). Как будет показано, благодаря нему появляются общие места, сюжетные константы (топосы). Цель работы- доказать состоятельность изложенной при помощи таксономии гипотезы о существовании деления грешников на «своих» и «чужих» и указать, как оно влияет на повествование патерика.
«Своими» осознаются монахи (Киево- Печерского монастыря) и князья, когда «чужими»- все остальные: иностранцы, миряне, неверующие и люди другого (ложного) вероисповедания. Хотя такое деление не указано напрямую в тексте (оно носит характер неосознанного априорного суждения), оно четко выдерживается в каждом описание греха.
Деление на два типа грешников сопровождается сильной предвзятостью к «своим» грешникам, которая находит выражение в топографии патерика. Например, причиной греха своих книжник называет пагубное бесовское влияние. Таким образом, составитель патерика пытается в какой- то мере оправдать перед читателем проступок «своего».
Другим проявлением предвзятости книжника я вижу предлагаемую им причину греха «чужих». Причина эта лежит в них самих, а не во внешних факторах. Духовная слабость в отечнике- само собой разумеющееся качество «чужих», а греховный поступок- ее логическое следствие. Подробнее это разделение будет разобрано во второй главе.
Как было обозначено ранее, для целостного описания категории греха необходимо затронуть тему раскаяния. Так как Киево- Печерский патерик был написан с целью поучать читателя о христианской морали наглядными образами, раскаяние становится ключевой категорией. Таким образом, каждый грех требует раскаяния. Рассматривая его роль в повествовании, можно сказать что он становится своеобразной «точкой бифуркации». Грех всегда получает в тексте какое- либо разрешение, которым может быть или избавление от него (раскаяние) и спасение души как следствие, или наказание за него, посланное Богом, и духовная гибель. Духовная погибель обычно сопровождается смертью грешника. В любом случае произошедшее является примером для читателя, образцом как поступать не надо или как надо.
Итак, это первый принцип классификации: грех раскаянный или нераскаянный. Как раз этому будет всецело посвящен раздел первой главы работы, 1.2- «Раскаяние и спасение » (см. оглавление). Забегая вперед, скажу, что если смотреть через ту самую призму «свои»-»чужие», замечательно, что «свои» чаще всего обретают спасение через раскаяние. «Чужие» же чаще погибают, не раскаявшись в своем грехе. Для учения патерика, однако, оказывается важной идея Божьей милости, потому есть несколько примеров спасения «чужих», связанных с их обращением на истинный путь.
Именно по вышеуказанным причинам, в главе 1 («Свои») не рассматриваются случаи погибели от непокаянного греха «Своего»- таких случаев просто нет в произведении. Во второй главе, однако, будут разобраны случаи погибели «Чужого».
Глава 1
«СВОИ» ГРЕШНИКИ
Итак, к «Своим» относятся прежде всего духовные лица- церковнослужители и монахи. Так как текст отечника писался исключительно подвижниками Киево- Печерской лавры, внимание текста сосредоточено прежде всего на сюжетах из жизни монахов, и только потом священников. Помимо духовенства, в частных случаях «своими» относятся становятся обычные люди, бояре или «кои другия волостители», при том условии, что они благочестивы. Точнее всего группу «своих» обозначает неизвестный книжник, автор третьего слова: «Должно же есть похвалити прежде отшедших благовѣрных князий, и христолюбивых боляръ, и честных мнихь, и всѣх христианъ православных”
Ключи к пониманию хода мысли книжника- его вера и его ревностная религиозность. Русское православие связывается в его сознании со спасением души, истинным путем; оно всегда стоит со знаком «плюс» в тексте. Все другие религиозные учения имеют наоборот знак “минус“ и воспринимаются одинаковым образом ложными вне зависимости от теологических нюансов; это может быть армянская церковь, «латинская» (католичество) или, например, иудаизм. На этой почве возникает, очевидно, желание оправдать всеми возможными способами православного христианина, впавшего во грех, можно говорить о возникновении некоторой предвзятости.
Предвзятость проявляется, во- первых, в том, что грех «своего» объясняется в патерике всегда бесовским искушением. Демоническое вмешательство, как раз одна из тех сюжетных констант, призвано вызвать сострадание к главному герою у читателя. Факт прельщения бесами несколько оправдывает поступок, потому что каждый христианин знает о силе «врага мысленнаго»- перед таким коварным и могущественным искусителем очень сложно устоять и не покинуть узкой дороги спасения души. Учение о сострадании, важный пункт христианской морали, активно проповедуется книжником: неоднократно встречаются случаи помощи братии или святых «своему», впавшему во грех. Особенно показательным представляется сюжет, где духовный сын Онисифора, «в тайне скверно живший», после смерти был помилован Антонием (одним из отцов монастыря) и обрел спасение: «…явися имъ святый Антоний, глаголя: «Смили ми ся душа брата сего, понеже не могу преступити обѣта брата моего, иже к вамь обѣщахся, яко всякъ, положенный здѣ, помилованъ будет, аще и грѣшенъ есть.»
В приведенной ранее выдержке из третьего слова было сказано, что представителями «своих» могут быть князья, однако, стоит оговориться: в описание грехов князей – своего рода текстологическая аномалия. Так как понимание этого сюжета не обязательно для восприятия первой главы, эта проблема будет освящена во второй.
Судя по частоте встречаемости и смысловым акцентам, для патерика важнее всего сюжеты, где главное действующее лицо- монах. Такое внимание к духовному пути черноризцев объясняется достаточно просто: жизнь подвижника представляет собой последовательность духовных испытаний и подвигов. Из- за отрешенности от всего мирского, его пример самый наглядный и иллюстративный из возможных5, посему и лучше всего служит бескорыстным целям книжника (поучить и укрепить читателя на его пути к обретению райского блаженства). Монах стремится уподобиться ангелу во всех аспектах своей жизни- отсюда речевой оборот «житие въ ангельскомъ образѣ», часто встречаемый в русской агиографии в целом.
Хотя и не принципиальна, но все же важна для категории «своих» связь с сакральным пространством Киево- Печерского монастыря. Если героем «слова» является князь, то он будет или политически связан с Киевом, или будет иметь особые отношения с самой обителью (регулярно ее посещать и жертвовать деньги). Очевидным образом, такая же связь важна и для духовенства: помимо монахов, проживающих в Киево- Печерском монастыре, «своими» являются или начавшие в нем свой духовный путь, а потом отправившиеся по призванию служить куда- либо еще, или просто покровительствующие и любящие святое место, находясь вдалеке.
По этому же географическому критерию, «своим» становится, например, Симон, архиепископ Владимиро- Суздальский, трепетно любящий монастырь святых Антония и Феодосия: «И сего ради азъ, грѣшный, епископъ Симонъ, тужу, скорблю, и плачю, и жалаю тамо ми скончатися, да бых точию положенъ былъ въ божественой тоии пръсти»
В дополнение замечу: мысль о «Богонареченности» обители проходит красной нитью сквозь все произведение. Особому статусу церкви посвящены всецело первые десять «слов» Киево- Печерского патерика. В них была впервые обозначена прямая связь обители Антония и Феодосия с миром горним (место основания монастыря было указано огненным столпом, сошедшим с небес, размер храма был отмерян поясом Христа, а само основание было пожеланием Богородицы).
В «Вертрограде златоустном» А.М Ранчина противопоставление “своих” “чужим” обозначается как оппозиция сакральных (т е христианских, непреходящих) ценностей мирским. Главная ценность - это спасение души, и, соответственно, все, что ему способствует. Именно эти ценности провозглашает в К-П. патерике каждый пример жития «своего» человека, вознагражденного Богом: Господь дарит одним долголетие, других спасает от мученической смерти, а третьих награждает прозорливостью или лекарскими способностями.
Мы можем сказать, что «свои», будучи носителями сакрального начала, в сознании книжника представляются качественно лучше «чужих» (которые в свою очередь определяются мирским началом). Как отмечает А.М. Ранчин, «конфликт сакральных и мирских ценностей разрешается всегда абсолютной победой первых».
В заключении стоит еще раз подчеркнуть следующие тезисы: категория «своих» обособлена православным вероисповеданием и наличием особенного личного (при том положительного) отношения к Киево- Печерскому монастырю. Персонажи «свои» в тексте патерика выражают именно сакральное, божественное начало и сюжетно противопоставляются «чужим».
1.1 Искушение «своих» бесами как причина греха
Как я обозначил ранее, грех монахов в Киево- Печерском патерике связывается с искушением бесами. В доказательство к данному тезису я приведу два положения: во первых, все персонажи, попадающие по указанной системе классификаций в группу «своих» грешат по причине бесовского искушения и, во- вторых, в тексте патерика нет случая, чтобы причиной греха «чужих» было демоническое вмешательство.
Оговариваясь, замечу, что другой способ объяснить обвинение бесов в грехах «своих» людей- это сослаться на критическое мышления книжника. В этом случае, появление бесов в сюжете- результат отсутствия более очевидной причины греха. Можно попробовать восстановить логику рассуждения книжника того периода: если монах благочестив и добр, причина греха А не может быть в нем самом; значит, причина в какой- то внешней силе, желающей зла человеку; под это определение подходит только сатана, а значит, он и его приспешники ввели монаха во грех.
Для начала стоит разобрать как составитель вписывает в сюжет бесов. Книжник может помещать бесов в сюжет через личные наблюдения, комментарии и примечания. В этом случае бесы не распознаются как физическое явление, они схожи по свойствам с просто абстрактными «силами зла». В этом случае книжник чаще прибегает к другим наименованием нечисти: «врагъ старый»; «врагъ мысленный», а иногда просто «диаволъ». Оговариваясь, стоит отметить, что в данном контексте нет принципиального различия между просто бесами и дьяволом. Так или иначе их цель- погубить душу христианина. 6
Второй вариант- сделать беса действующим лицом (этот вариант встречается чаще всего). Приведу несколько примеров такого описания искушения бесами. Первый- слово 25, о монахе Никите. Никита был духовно слабым человеком, однако попросился в затвор у Игумена, захотев «обрести славу от людей», то есть хотел продемонстрировать обратное действительности- духовную зрелость. Далее, несмотря на предостережения настоятеля, уйдя в затвор, он спустя несколько дней введен во искушение бесом: «И абие ста пред нимъ бѣсъ въ образѣ аггела. Пад убо мнихъ, поклонися ему, аки аггелу. … Прелстив же ся, мних никакоже помолився, но прилежаше чтению и поучению, бѣса же видяше беспрестани молящася о немъ, и радовашеся яко аггелу, творящу молитву за нь.” Бес здесь является действующим лицом, способным вести диалоги и в целом контактировать с людьми. Речь идет о бесе не как об абстрактном “враге мысленном”, а именно как о материальном и вполне живом существе.
Такая подробность описания хитрости, на которую идет бес, чтобы обмануть слабого душою монаха, очевидно, не обязательна для сюжета. Интерес к деталям объясняется разве что желанием вызвать понимание у читателя. Важно, что монах введен во грех из- за искренней любви к Богу и ведомости, наивности: «Аще не бы сый аггелъ былъ, не бы молился съ мною, ни Духа Святаго обоняние бы было”. Никита, пребывая во грехе, все равно печалится о спасении души: «радовашеся яко аггелу, творящу молитву за нь.”; “поклонися ему, аки аггелу.” Таким образом для нас, читателей- мирян, он невиновен, потому что не из зла или корысти совершил грех, а из незнания. Никита не знал истину, а потому совершил грех7. Итак, можно сформулировать состояние Никиты, как “невиновен, но ответственен.”
Похожий пример греха, причина которого незнание можно проследить в слове 36, об Исакие Печернике. Исакий был монахом- затворником, человеком духовно крепким, постником. В одну ночь к нему (почти как в ранее упомянутом слове 25) являются бесы: ««Исакие, вѣ есвѣ аггелы, а се идет к тебѣ Христос съ аггелы». И въставъ Исакий, и видѣ тлъпу бѣсовъ и лица их паче солнца, единъ же посрѣди их сияше паче всѣх, и отъ лица его луча исхожааху. И глаголаста ему: «Исакие, се есть Христос, пад, поклонися ему». Исакий же не разумѣ бесовъскаго дѣйства, ни памяти имѣ прекреститися, и, изъшед ис кѣлии, поклонися, акы Христу, бесовъскому дѣйству.” Как читается в приведенном фрагменте, Исакий, думая, что перед ним Господь, поклонился главе «бесовъскаго дѣйства».
Здесь снова встречается сюжет греха как незнания. Затворник не винится в совершение греха, потому что он был искусно обманут. Книжник нам почти говорит, что мы, читатели, тоже бы не устояли перед искушением. Более того, возникает сюжет сострадания, помощи к «своему» грешнику,- учение воистину христианское. По сюжету «слова», Исакия берет на лечение к себе сам Антоний, отец монастыря: «И рече игумен Феодосий, яко от бѣсовьскаго дѣйства сие бысть ему. И положиша его на одрѣ, и служаше ему святый Антоний..» Надо полагать, что избран именно образ Антония, потому что он являлся безусловным духовным авторитетом в тот период, хотя, впрочем, не совсем исключено что такой сюжет имел место быть в действительности.
Ярким примером является слово 29ое, «об Иоанне затворнике.» Слово это замечательно наличием сразу двух примеров «своих» грешников: Иоанн и неназванный монах, которого преподобный поучал своим рассказом.
Начнем со второго. «Некий мнихъ часто прихождаше, томимъ бѣ от дѣйства диаволя на вожделение плотское, и сей моляше блаженнаго Иоанна молити Бога за нь, да подасть ему ослабу страстемь и утолить похотѣние плотьское.”- сюжетная константа искушения дьяволом обозначена сразу. Неназванный, очевидно, является «своим» грешником по всем признакам- он живет в К-П. Монастыре и является подвижником истиной веры.
Неизвестный монах просит помощи Иоанна, так как он знает, что не сможет сам спастись от бесов. Иоанн отказывается помочь, ссылаясь на Божью милость: «Аще здѣ пребудеши, … Господь изведеть тя тръпѣниемь твоим от рова страстей.” По этому фрагменту мы видим, что исправление «ошибки» может быть совершенно и Богом непосредственно, без запроса на то в виде молитвы. Тем не менее, Иоанн оказывает некоторую помощь, когда рассказывает свой духовный путь: тем самым он подчеркивает ценность терпимости и доказывает, что она служит спасению души.
Далее, стоит обратить внимание на сюжет духовного испытания Иоанна: «Но и к сему врагъ диаволъ страхованиа ми творя, хотя мя оттуду отгнати, и ошутих его злодѣйство ... Приспѣвшю же нощи Въскресениа Христова, внезаапу нападе на мя лютой той змий, и главу мою и руцѣ мои въ уста своа вложи, … възопих из глубины сердца моего: “Господи Боже, Спасе мой! … Въздвигни силу твою и прииди, да мя спасеши! Блесни млъниа твоа и иждени, да исчезнет от лица твоего!” И яко скончах молитву, и абие бысть млъниа, и лютый той змий исчезе от мене, и к тому не видех его и донынѣ.” Дьявол представлен в образе змея (библейский образ) и цель его- отвратить от поста монаха, выгнать его из кельи и помешать пройти сквозь и без того узкие, как иголочное ушко, врата рая. Иоанн, понимая свою духовную неполноценность и немощность, взывает к Богу с молитвой и просит помощь. Вместо того, чтобы бежать из кельи, он стойко терпит испытание ради спасения души.
Никто не обвиняет Иоанна в его грехе- похоти плотской. Причина такого греха лежит во вмешательстве сатаны. В то же время, однако, страшное искушение похоти для Иоанна- испытание, посланное Богом. Рассказ об испытании Иоанна теологически сродни ветхозаветной легенде об Иове.
Грех- испытание в контексте 29ого слова надо воспринимать как грех истинного христианина, грех даже необходимый, чтобы человек «иждеженъ будеть, яко злато.” 8 Разумеется, что подобный грех не может быть послан «чужому», потому что если речь идет о «чужом», то испытание ему не к чему- он не в истинной вере, а потому обречен.
1.2- Раскаяние и Спасение
Читая Киево- Печерский патерик, можно заметить, что через раскаяние чаще, чем «чужие», спасаются «свои». Это не значит, однако, что «чужие» не могут при желании встать на истинный путь и направится к Богу. Мотив раскаяния «чужого» редко встречается, вероятно, по двум причинам: главные герои патерика- монахи, поэтому им посвящено гораздо больше «слов», чем все «чужим»; для обращения и раскаяния вторых необходимо буквальное чудо.
Как носители истинной веры, вполне логично, что «свои» спасаются, ибо apriori находятся в Божьей милости. Спасение так же логично, потому что грех, посланный «своему» может является во многом испытанием, призванным способствовать избавлению от скверны. Как верно звучит в этом контексте фраза, сказанная Господом Иоанну: «Не попущаеть бо Богъ чрезъ силу труда напасть человѣку, егда како изнеможет, но, яко господинъ, рабомъ крѣпкымъ и могущимъ тяшкаа и великаа дѣла вручаеть, немощным же и слабымъ худаа и легкаа дѣла замышляеть.”
С другой стороны, спасению так же всегда способствует жизнь «своего» в братии или в близкой связи с монастырем. Приводя в пример сюжет с искушением Никиты, мы можем вспомнить, каким образом он был избавлен от греха: «И сего не тръпяще преподобнии ти отци: Никонъ-игуменъ, Пиминъ Постникъ, Исайа, иже бысть епископъ граду Ростову, Матфѣй Прозорливець, Исакей святый Печерникъ, Агапитъ Лечець, Григорий Чюдотворець, Никола, иже бысть епископъ Тмутороканю, Несторъ, иже написа Лѣтописець, Григорий, творець каноном, Фектистъ, иже бысть епископъ Черниговъскый, Онсифоръ Прозорливець. Сии вси богоприатнии приидоша къ прельщенному, и моляшеся Богови, и отгнавше бѣса от него, и к тому не видѣ его.” Никите оказана была помощь, но эта помощь не снисходительная, а братская (что уже подчеркнуто самим названием монастырской общины- «братия»). Помощь братьев во Христе, как мы видим, сравнивая примеры, во многом похожа на чудо Божье: в любом случае первый толчок к спасению исходит извне.
Положение, что устройство жизни в монастыре способствует спасению души зафиксировано в том числе самими отцами обители. Святой Антоний (Печерский) обещает, что «не могу преступити обѣта брата моего, иже к вамь обѣщахся, яко всякъ, положенный здѣ, помилованъ будет, аще и грѣшенъ есть. Не суд бо хуждешии, иже со мною здѣ в печерѣ отци, бывших прежде закона и по законѣ, угодивших Господу Богу моему и пречистей его Матере, — да ни единъ от сего монастыря осужденъ будет въ муку.” Обещание Антония означает, что избрав путь истинный, человек обязательно обретает спасение души. Подчеркивается, что стремления к благочестию гораздо важнее, чем его достижение.
Стоит вновь озвучить важный тезис: так как “свой” избрал путь истины, путь русского православия, а особенно путь подвижника Киево- Печерского монастыря, его спасению души будет способствовать все мироздание. Спасение в свою очередь происходит через раскаяние, поэтому оно так же будет разобрано отдельно в данной части работы.
Первый пример раскаяния во грехе и, по совместительству, пример спасения «своего» грешника встречается в слове 10ом. Глава повествует о некотором боярине по имени Василий, посланный из Суздаля Юрием долгоруким с некоторой суммой денег в Киев, дабы тот оковал раку преподобного Феодосия на эти деньги. Василий начинает возводить хулу на князя за его повеление перед всеми, кто с ним шел в Киев: «Что се смыслилъ князь нашь толико богатество погубити? И каа мзда сего ради будет ему, еже мертваго гробъ оковати? …» Сиа глаголаше к сущим с ним, и инаа множашаа сихъ.” За подобную неблагодарность и отказ от духовного испытания, коим являлось поломничество в Киев, Василий был наказан Богом болезнью.
Только спустя некоторое время он чудесным образом, прийдя в монастырь, покаялся и излечился: “Василей же начатъ каатися, глаголя: «Азъ взях и истощих; пожди, отче, и все ти отдам; хотѣхъ убо утаити сего, мнях сие укрыти от всевидящаго Бога». ... И тогда нача вся по ряду Василей исповѣдывати: явление святаго и деание.” Василий, будучи “своим”, находится в милости Бога: это можно утверждать благодаря многим видениям святых, желающих его вразумить и нескольким чудесам, способствующим его спасению. Более того свидетельствует о пребывании в милости Божьей последнее чудо (“Тогда изсыпаше от съсуда, в немже бѣ запечатлѣно, и пред всѣми изчетъше, обретоша все полно: 500 гривенъ сребра и 50 гривенъ злата, — и вси прославиша Бога и святаго Феодосиа”). Это чудесное возникновение ста гривен серебра и десяти злата показывает Василию, что что раскаяние принято, и что оно богоугодно. В довершение я хотел бы обозначить наличие в приведенном слове сюжета всеобщего способствования спасению души “своего.”
Другой пример впадения во грех «своего» и его раскаяния- слово 21. Главное действующее лицо- монах Еразм. Его грех обоснован прельщением Дьявола: «Сиа диаволу ему вложившу въ сердце, нача нерадениемъ жити и въ всяком небрежении и бесчинно дьни своа препроводи.»
Еразм претерпевает наказание за свой грех ленности в виде болезни. Далее, опять проявляется Божья милость и любовь к детям своим: “.... И се видѣхъ святую Богородицю, имущу на руку Сына своего, Христа, Бога нашего, и вси святии с нею. И глагола ми: “Еразмѣ! Понеже ты украси церковь мою и иконами възвеличи, и азъ тя прославлю въ царствии Сына своего, убогыа бо всегда имате съ собою. Но, въставъ, покайся и приими великий аггельский образъ, и въ 3-й день поиму тя, чиста, к себѣ, и възлюблешаго благолѣпие дому моего”». Еразм принимает монашеский образ и через три дня отходит от мира.
Стоит заметить: для Богоматери важно, что Еразм потратил деньги на иконы, поставленные позже в ее церковь. Богородица так заинтересована в судьбе грешного монаха, потому что тот близко связан с сакральным пространством Киево- Печерского монастыря. Тратя деньги ради церкви Богородицы, Еразм себя приобщил к горнему миру и стал частью святого места, связывающего звена двух миров. Примерная реконструкция скрытой логики такой категоризации следующая: “Если Еразм приобщается к монастырю, то он приобщается и к миру горнему. Если Еразм приобщается к миру сакральных ценностей, он становится “своим”, потому что “свои”- это представители сакрального мира на земле.” В слове об Еразме так же звучит сквозной мотив участия бога во всех судьбах людей, идущих к нему.
Последний пример, иллюстрирующий мысль о - слово 23. Слово рассказывает историю двух братьев- монахов, внезапно ставших врагами, несмотря на то что ранее они «велику и нелицемѣрну межи собою любовь имяста». Подчеркнуть надо еще раз, что виною тому «ненавидяй добра диаволъ, иже всегда рыкаеть, яко левъ, ища кого поглотити.” Монахи далее заболевают, но только один раскаивается и благодаря тому спасается от верной смерти. Второй же, отказавшись от примирения, был повержен огненным копьем ангела. Огненное копье ангела- символ божьего гнева на грех монаха. Слово ощущается недосказанным, так как неизвестна дальнейшая судьба нераскаявшегося монаха и потому читатель лишь теряется в догадках. В случае, однако, если монах отправился в ад, возникает диссонанс с обещанием святого Антония; если же он отправляется в рай, неясен смысл образа ангела с огненным копьем. Сюжет с двумя братьями- монахами однозначно является нарушением в целостности логики Киево- Печерского патерика.
Мы снова видим, что все внутри сакрального пространства монастыря способствует спасению души и «своих». Бог посылает Титу видение с целью предостеречь его: «Титъ же сказаше намъ, глаголя: «Видѣхъ, — рече, — аггелы отступльша от менѣ и плачащуся о души моей, бѣси же радующеся о гневѣ моемь. И тогда начах молити брата, да простит мя.””
Важно отметить, как в учении патерика часто присутствует параллель. Она безусловно направлена к читателю, подобно своего рода поучению. Можно даже разбирать эти примеры по схеме тезис- аргумент. На примере того же слова 23 четко можно показать эту схему: тезис озвучен в конце Симоном (“От неа же и ты, брате, блюдися, да не дай же мѣста гнѣвному бѣсу, …, да и тебѣ съхранит Господь от всякого гнѣва”.) Аргументация- это все предыдущее слово, построенное по схеме: “делай а, если нет, то будет b, а если сделаешь- c.” Есть предполагаемый негативный исход, иллюстрированный судьбой Евагрия, и положительный (судьбой Тита-попа). Соответственно, негативный пример является предостережением читателя, а положительный- примером для подражания и моделью поведения, выраженной почти что императивом.
Как мы видим, схема в целом схожа для каждого «своего» грешника: сначала происходит прельщение бесами, влекущее длительное или недолгое пребывание во грехе. Далее это состояние греха находит необходимое разрешение или в братской помощи и потом раскаянии грешника, или в чуде, явленном Всевышним для вразумления упавшего (и его раскаянии). Киево- Печерский патерик нас учит, что если даже самый тяжкий грех будет покаян и замолен, то душа спасется.
|
